University of Pittsburgh
Jorge Luis Borges Center at The University of Pittsburgh

Borges Studies Online

Beatriz Sarlo
Borges, un escritor en las orillas

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Capítulo VI

 

La cuestión política

 

Borges se resistió siempre a un uso político de la literatura. Sin embargo, en la trama de algunos relatos se teje, oculta por el esplendor de los mundos imaginarios, una pregunta sobre el orden. Cuentos que, seg ún todas las reglas, pertenecen a la más pura tradición de la literatura fantástica, examinan las condiciones de existencia de una sociedad y presentan, en situación narrativa, organizaciones institucionales fundadas en la opacidad del poder, en la arbitrariedad o en el despotismo. La cuestión del buen orden es examinada muchas veces por Borges, así como la lógica de un mundo donde prevalece el desorden cuando el principio de la ley está oculto o ausente (un dios distraído, un dios que ha abandonado la creación a su suerte, es el único que puede pensarse en las ficciones de Borges). En "Tlön, Uqbar, Orbis Tertius", "La lotería en Babilonia" y "La biblioteca de Babel" hay imágenes de lo social y de un poder consolidado por la arbitrariedad de decisiones incognoscibles o por las fuerzas del mito. Ahora quisiera mostrar que el establecimiento de un orden cualquiera es siempre problemático.

Los textos de Borges se colocan en un campo histórico de fuerzas donde se enfrentan ideologías políticas. La argumentación que presento tiene sus riesgos, que Harald Weinrich (a propósito de una operación similar sobre un texto de Benjamin) ha reconocido:

"Si se quieren sortear los peligros del alegorismo medieval, una argumentación como ésta no debe, por supuesto, ignorar el sentido literal del texto. Pero una lectura atenta puede ver el texto en su conjunto como una metáfora respecto de una situación determinante. [...] La discusión sobre metáforas forma parte de las condiciones normales de una comunicación interesada e interesante, es decir: literaria. Una comunicación que no se agota en el hecho de que el autor, al escribir un texto, haya fijado un significado que el lector no puede sino obligarse a aceptar."(1)

Cepillar a contrapelo la espontaneidad de otras lecturas de Borges, rodear el campo semántico de las ideas filosóficas y de la construcción de un sentido interno, interrumpir sus cuentos, con alguna insistencia, remiti éndolos a cuestiones aparentemente remotas. Quiero leer, para decirlo muy brevemente, la densidad de lo que parece irrelevante o residual, con la idea de que los mundos imaginarios más ajenos a una referencia empírica se acercan a ella por el camino de la alegoría fracturada y de la narración que transcurre en varias superficies de sentido, ninguna de las cuales es más perif érica o más central que las otras. El sentido que busco está en todas partes y en ninguna por completo.

 

Honor y virtud

El duelo y la venganza restablecen una ley no escrita. Los cuentos de orilleros y la relectura borgeana de la tradición gauchesca muestran a la violencia individual como instrumento inevitable en situaciones donde la única ley es el código de honor porque las instituciones formales del estado están ausentes, o no tienen imperio sobre conflictos que se resuelven seg ún modalidades tradicionales.(2) La violencia definiría, profundamente, a la cultura criolla: vivida como un destino americano, durante siglos la violencia puso a los hombres en un límite donde sólo la resignación y el coraje eran virtudes adecuadas; pero, al mismo tiempo, la violencia formalizó un código que daba sentido a las relaciones privadas y p úblicas. El enfrentamiento de dos hombres en duelo, ritual que ambos aceptan como ley, remite a valores 'bárbaros' que, sin embargo, son el único fundamento de comunidad en regiones donde el estado no organiza las relaciones jurídicas entre los sujetos. El ejercicio de la venganza y la reparación en el duelo define lo que una sociedad es. Pero básicamente define lo que una sociedad no es: prueba la falta de otros procedimientos que reemplacen la confrontación armada entre hombres que sólo tienen el código del honor para resolver las ofensas y restituir una situación de justicia ausente.

En 1835, Tocqueville no fue sorprendido por la debilidad del código de honor en la democracia norteamericana: al contrario, juzgó que sus principios serían incompatibles con la igualdad democrática, sostenida en las instituciones de la rep ública que promueve otras virtudes. En la misma d écada en que Tocqueville visitó Estados Unidos y a lo largo de la primera mitad del siglo XIX, la sociedad argentina vivía, en cambio, el desgarramiento producido por las guerras contra España y los enfrentamientos locales que traducían la imposibilidad de unificar una dirección estatal sobre las provincias del Río de la Plata. La derrota de España desarmó el orden colonial y no lo reemplazó por otro hasta mediados de siglo, cuando se firmaron los pactos constitucionales que, sin embargo, no cerraron del todo, hasta veinte años despu és, el ciclo de los conflictos armados.

Hasta entonces, especialmente en la campaña, la violencia individual o grupal reemplazaba a la intervención de un estado d ébil o inexistente, cuya fuerza se ejercía, con dificultad, en la disciplina de los gauchos o, militarmente, en la represión de los indios, pero que no había impuesto sus instituciones para transformar otros conflictos individuales en conflictos regulados por la ley. Lo p úblico tendía a resolverse en lo privado (en el poder económico de los terratenientes caudillos o en la gresca entre sus subordinados y subalternos). En este mundo criollo, el coraje tomó el lugar de otras virtudes, más 'civilizadas'. El duelo, que obligaba al ejercicio de la valentía física y moral, ocupaba el lugar vacío de la institución ausente. No existía un r égimen que, por principio, garantizara la igual dignidad entre los hombres.

Borges capta esta configuración y la coloca en el centro de su versión de la cultura criolla. Explorando sus mitos, señala de manera indirecta los orígenes en una sociedad d ébil, instituciones ausentes y una dispersión proliferante de actos violentos. Era inevitable que ofensor y ofendido se trabaran en un cuerpo a cuerpo bajo la forma del duelo: el vacío de ley y de virtudes republicanas era ocupado por el código de honor y la virtud del coraje. La reparación concreta y sim étrica del daño recibido reemplazaba las decisiones de la justicia formal. El mundo rural se imponía sobre el horizonte de la cultura urbana, en una cadena de oposiciones cuya forma plena puede leerse en el Facundo de Sarmiento: la ciudad implica la razón, los libros y las leyes; la campaña, una cultura oral, entregada a las pasiones y violenta. En su "Poema conjetural", Borges trabaja esta oposición clásica, aunque suspende la asignación de valores a cada uno de los espacios:

"Yo, que estudi é las leyes y los cánones,
yo, Francisco Narciso de Laprida,
cuya voz declaró la independencia
de estas crueles provincias, derrotado,
de sangre y de sudor manchado el rostro,
sin esperanza ni temor, perdido,
huyo hacia el Sur por arrabales últimos.
[...]
Yo que anhel é ser otro, ser un hombre
de sentencias, de libros, de dictámenes,
a cielo abierto yacer é entre ci énagas;
pero me endiosa el pecho inexplicable
un j úbilo secreto. Al fin me encuentro
con mi destino sudamericano".(3)

La reiteración de este tópico es sencillamente impactante. De una punta a la otra, recorre la obra de Borges quien, pese a someterlo a una irónica pero repetida autocrítica, no lo abandona. Todavía en El informe de Brodie, volumen de cuentos publicado en 1970, se encuentran casi todas las situaciones narrativas que el tópico fue tejiendo a lo largo de cuarenta años. Allí Borges reescribe un texto suyo, "Hombre de la esquina rosada" (publicado en 1935 en Historia universal de la infamia). Le cambia la perspectiva narrativa y, a trav és de esta variación, introduce una dimensión moral explícita: en su rival, el cuchillero reconoce y repudia un reflejo de sí mismo. Ese reflejo vergonzozo, y no la cobardía (como se entendía en la primera versión) lo obliga a rehuir la pelea. Lección compositiva sobre las consecuencias del desplazamiento del punto de vista, "Historia de Rosendo Juárez" pone en escena el modo en que la voz narrativa define no sólo una perspectiva sobre la acción, sino un campo de saberes y una moral.

"Hombre de la esquina rosada" era una historia de desafío sin ofensa, donde la virtud del coraje se dilapidaba en el requerimiento de una pelea que no había sido precedida por ning ún daño; el ritual del duelo quedaba vaciado de razón. Como el duelo exige una relación entre iguales, la inferioridad moral del retador justifica el rechazo a la pelea. En su segunda versión, la variación del punto de vista abre la posibilidad de una elección moral para resolver el conflicto abierto en el primer relato. La "Historia de Rosendo Suárez" vuelve las cosas a su lugar: quien desafía sin ofensa es un espejo en el cual el desafiado no quiere ver su reflejo. Rosendo Suárez rechaza el duelo porque quien lo provoca no lo respeta como instrumento para restablecer un orden. Sólo los cuchilleros de una época que anuncia su decadencia recurren a él sin una necesidad de reparación o de justicia.

Borges cruza el tópico del duelo, elaborado sobre la matriz cultural criolla, con el ideologema del doble que ha examinado en todas sus posibilidades narrativas y filosóficas durante las d écadas que separan ambos cuentos. "El encuentro", "Juan Muraña" y "El otro duelo" (incluidos tambi én en El informe de Brodie) subrayan la proyección metafísica de las historias de duelos, muertes, lanzas y cuchillos. El ideologema de los dobles, a trav és de quienes se cumplen destinos repetidos infinitamente y desconocidos por ellos, desplaza la aventura del coraje a un espacio intranquilo donde los personajes repiten acciones sin saber que son impulsados por fuerzas muy diferentes de las que creen reconocer en sus actos. "Guayaquil" ubica una disputa acad émica banal entre historiadores en esta temporalidad infinita, que renueva en cada enfrentamiento en abismo, especular y periódicamente, una historia pasada. Las variaciones cruzadas del duelo y del doble son una estrategia de universalización: cuando el duelo no reintroduce un orden, ni lo explica, el doble metafísico de los duelistas coloca, en una dimensión universal propia de la literatura fantástica, el episodio cuyas raíces culturales están en la llanura.

Borges ha recordado muchas veces que la rama criolla de su familia tiene raíces en el siglo XIX rural y que sus antepasados poseyeron el saber de un mundo primitivo regulado por la costumbre y por la ley no escrita de la violencia montonera y el duelo: una distopía heroica, donde el uso del poder y de la fuerza a ún no era monopolio de ning ún estado. Una sociedad de este tipo existe sólo si alguna forma de virtud se origina en los lazos de dependencia personal, en los servicios concretos, en las obligaciones aseguradas por la tradición y en la lealtad a los patrones y caudillos. Sin estos vínculos, la sociedad rural (donde los representantes del estado solían tener menos poder efectivo que los terratenientes) es literalmente imposible.

No es casual que la fracción modernizante de las elites fuera insultada, durante la época de Rosas, con los epítetos de anarquista, hereje, e incluso 'salvaje': sus ideas erosionaban los lazos tradicionales que mantenían el flujo de la vida en el marco de la dispersión provocada por el derrumbe del orden colonial y las guerras civiles. Borges capta este dilema sociopolítico: los valores tradicionales están amenazados y las nuevas relaciones abstractas son demasiado frágiles para mantener la cohesión de una sociedad fragmentada. La instauración de un orden fue el objetivo del programa modernizador: orden y hegemonía sobre los poderes hasta ese momento autónomos; orden y liquidación de las insubordinaciones regionales y del indio. Pero ese orden no podía instalarse sólo a traves de las instituciones formales: nuevas virtudes debían reemplazar a los lazos tradicionales, sus valores y sus ritos, para que una sociedad dispersa, tribal y atomizada por la guerra y la extensión llegara a compactarse.

A comienzos del siglo XX, los intelectuales se enfrentaron con las dificultades, y no sólo con los beneficios, de que la Argentina fuera una sociedad nueva. El arribo de decenas de miles de inmigrantes, desde las últimas d écadas del siglo pasado, volvió a plantear la cuestión de los lazos que hacen posible lo social y reforzó en las elites locales la necesidad de un orden. Como la construcción de una rep ública había sido dolorosa, cruel y erizada de conflictos, esos intelectuales recordaron, con nostalgia, los valores tradicionales que las elites letradas del siglo anterior habían desplazado a sangre y fuego. Aunque la mayoría reconocía la superioridad de la organización institucional de la Argentina moderna, al mismo tiempo, un sentimiento de incertidumbre, que no sólo emergía de una posición reaccionaria, tiñó las imágenes sobre la sociedad y los pronósticos del futuro. Muy pocos pensaban que el pasado podía ofrecer su espejo al presente, sin embargo empezó a considerárselo como un tiempo en que la sociedad poseía dimensiones próximas y cognoscibles, y (por encima de las rencillas interminables) valores sustanciales, que resultaban no de pactos formales sino de un origen com ún en el suelo hispano-criollo donde se definían identidades compartidas. Aunque la elite estaba satisfecha con los resultados de la modernización (que pareció abrir infinitas perspectivas de crecimiento económico), sus intelectuales diagnosticaron que el proceso mismo que había producido a la Argentina estaba corroído por la ausencia de fuertes lazos culturales. La sociedad secularizada por instituciones formales, no escuchaba los ecos de la tradición y el mito que podían consolidarla. Escritores como Lugones creyeron que su responsabilidad era proporcionárselos.

Borges experimenta esta p érdida en sus ensayos de los años veinte. Buenos Aires, escribió, necesita fantasmas (como Carlyle había escrito que los hombres precisan h éroes).(4) Aunque la frase puede ser leída hoy con un desvío levemente irónico, tambi én puede encontrarse en ella una propuesta de 'política de la literatura': cuando los mitos de una sociedad tradicional han perdido su fuerza sobre el presente, con sus huellas literarias puede construirse un análogo, un modelo ideal en cuyos t érminos la sociedad pueda pensarse. 'Fantasmas' quiere decir un lugar com ún y un sentido de continuidad con el pasado. En una nación donde las instituciones republicanas fundadas sobre la ley escrita habían erosionado creencias tradicionales y lazos 'naturales', el hecho de compartir los mismos 'fantasmas' abría, simbólicamente, la posibilidad de recuperar la identidad amenazada por la nación moderna. Si toda sociedad presenta el problema de su cohesión, la rioplatense parecía aun más frágil.

 

La pregunta sobre el orden

La pregunta sobre los modos en que el orden se consolida, se conserva o se destruye pertenecen a la dimensión filosófica de la política, que se menciona raramente en relación a Borges.(5) Voy a argumentar que la imaginación filosófico-política configura la situación narrativa de algunos relatos especialmente marcados por la historia, aunque su evasividad frustre cualquier intento de reducirlos únicamente a ella.

En el momento en que Borges se preocupa por la pobreza mítica de Buenos Aires, el mundo ya había atravesado por la conmoción de una gran guerra; las potencias occidentales se habían visto obligadas a reconocer la existencia del estado sovi ético construido despu és de la revolución rusa; el fascismo, implantado en Italia y transferido a movimientos populistas de otras partes de Europa, capturaba Alemania; la democracia liberal atravesaba nuevas configuraciones políticas de masas (teñidas de elementos populistas y de estilo plebeyo), que no habían sido contempladas por el ideal republicano puro de las elites intelectuales. Libros como Ideología y utopía, de Mannheim, y La traición de los intelectuales de Julien Benda, así como los ensayos de Ortega y Gasset sobre las masificación de la cultura, son signos de un período marcado por cambios radicales que, entre otras cosas, alteran la condición del homme de lettres. Borges no participó abiertamente en el debate suscitado por este clima, que tenía lugar no sólo en Europa. Siempre confesó su aversión a una literatura que fuera sensible a las presiones de las ideologías (coincidiendo, en este sentido, con Julien Benda). Cuando ya quedaban pocas dudas al respecto, en el prólogo a El informe de Brodie, pronunció un nuevo manifiesto de libertad est ética:

"Sólo quiero aclarar que no soy, ni he sido jamás, lo que antes se llamaba un fabulista o un predicador de parábolas y ahora un escritor comprometido. No aspiro a ser Esopo. Mis cuentos, como los de las Mil y Una Noches, quieren distraer y conmover y no persuadir. Este propósito no quiere decir que me encierre, seg ún la imagen salomónica, en una torre de marfil. Mis convicciones en materia política son harto conocidas; me he afiliado al Partido Conservador, lo cual es una forma de escepticismo, y nadie me ha tildado de comunista, de nacionalista, de antisemita, de partidario de Hormiga Negra o de Rosas. Creo que con el tiempo mereceremos que no haya gobiernos. No he disimulado nunca mis opiniones, ni siquiera en los años arduos, pero no he permitido que interfieran en mi obra literaria, salvo cuando me urgió la exaltación de la Guerra de los Seis Días".

Y, sin embargo, el curso de la época dejó huellas muy visibles en las ficciones de Borges. Para comenzar por lo más explícito: los elementos de situación en "El milagro secreto", un diálogo de "La muerte y la br újula", la perspectiva narrativa de "Deutsches Requiem". En "El milagro secreto", la ironía se ejerce sobre las sumarias razones de la condena a muerte de Jaromir Hladík acumulan la ignorancia y la torpeza del nazismo vulgar:

"En 1928, había traducido el Sepher Yezirah para la editorial Hermann Barsdorf; el efusivo catálogo de esa casa había exagerado comercialmente el renombre del traductor; ese catálogo fue hojeado por Julius Rothe, uno de los jefes en cuyas manos estaba la suerte de Hladík. No hay hombre que, fuera de su especialidad, no sea cr édulo; dos o tres adjetivos en letra gotica bastaron para que Julius Rothe admitiera la preeminencia de Hladík y dispusiera que lo condenaran a muerte pour encourager les autres".(6)

El racismo como forma arbitraria e inculta de una ideología que desprecia a la razón, como ideología obtusa ( éste es el peor juicio que puede pronunciar Borges), es examinado tambi én en un pasaje justamente c élebre de "La muerte y la br újula". Discutiendo el asesinato del doctor Yarmolinsky con Lönnrot, el razonador puro, en presencia de un redactor de la Yidische Zaitung, el comisario Treviranus desprecia las "explicaciones rabínicas" que se le proponen. De inmediato, se escucha una respuesta cortante digna de un ideólogo liberal clásico:

"-Soy un pobre cristiano -repuso [Treviranus]-. Ll évese todos esos mamotretos, si quiere; no tengo tiempo que perder en supersticiones judías.
-Quizá este crimen pertenece a la historia de las supersticiones judías -murmuró Lönnrot.
-Como el cristianismo -se atrevió a completar el redactor de la Yidische Zaitung."(7)

El texto de "Deutsches Requiem" desafía con complejidades mayores. Historia construida sobre el muy explícito tópico nietzscheano de la fuerza que prevalece sobre las "serviles timideces cristianas", pone en escena esta tesis desde el punto de vista de un oficial alemán, Otto Dietrich zur Linde, que la reivindica como principio heroico para un mundo que lo habría perdido. Al asumir su responsabilidad por la muerte de un poeta judío, el oficial espera destruir todo resto de compasión respecto de ese Otro que es él mismo. Desde la perspectiva ideológica interna del relato (el que habla es "yo el abominable" y, por eso, hay que considerar sus argumentos, ya que son los únicos que se presentan), las razones del oficial alemán constituyen las únicas opciones de valor para la fundación de un nuevo orden. En la víspera de su ejecución, el oficial Otto zur Linde se pregunta cómo se pueden juzgar las acciones humanas cuando se realizaron para establecer un orden y una dirección que la sociedad había perdido. El sentido de su muerte es irónico porque los vencidos, de todas formas, han impuesto la ley de la violencia a sus vencedores: "Se cierne ahora sobre el mundo una época implacable. Nosotros la forjamos, nosotros ya somos su víctima. ¿Qu é importa que Inglaterra sea el martillo y nosotros el yunque?".(8) En efecto, desde la perspectiva de dios (podría razonarse como razona Borges en "Los teólogos"), la diferencia entre los actores se desvanece y sólo se percibe el acto: la violencia de la muerte sobre la violencia de la muerte.

Sin duda, es posible colocarse en un punto de vista moral que, eventualmente, difiera del que anima a los fundadores nazis de un orden nuevo. Pero, vista desde afuera, la pregunta sobre los valores que fundan el orden social es respondida en los sistemas que consideramos legítimos y en los que condenamos. Al proponer, como única voz del relato, la de un oficial alemán (la imagen de Ernst J ünger es inevitable cuando se escucha a Otto zur Linde), Borges subraya el dilema de todo orden político (y no sólo de los que han sido repudiados por su crueldad). De manera oblicua, emerge la reflexión sobre la cuestión general del orden, precisamente porque ella está presentada por un nazi 'civilizado'. Otto zur Linde descubre que, en un más allá de los sueños sociales, la verdad del orden se oculta en la reiteración infinita de la violencia:

"El mundo se moría de judaísmo y de esa enfermedad del judaísmo que es la fe de Jes ús; nosotros le enseñamos la violencia y la fe de la espada. Esa espada nos mata y somos comparables al hechicero que teje un laberinto y que se ve forzado a errar en él hasta el fin de sus días o a David que juzga a un desconocido y lo condena a muerte y oye despu és la revelación: T ú eres aquel hombre. Muchas cosas hay que destruir para edificar el nuevo orden; ahora sabemos que Alemania era una de esas cosas. Hemos dado algo más que nuestra vida, hemos dado la suerte de nuestro querido país. Que otros maldigan y lloren; a mí me regocija que nuestro don sea orbicular y perfecto".

Los temas borgeanos que recorren la cita (un hombre que es él y su enemigo, la circularidad del destino, las consecuencias ciegas de nuestros actos), no ocultan la otra idea central del soliloquio de Otto zur Linden: todo orden está basado en la destrucción de otro orden; todo orden se origina en un acto de imposición y de fuerza, aunque los relatos de la filosofía política quieran explicarlo sobre la base de un don, una virtud o un contrato. Otto zur Linden testimonia no sólo los extremos del nazismo, sino tambi én la tarea siempre inconclusa de producir mitos políticos para las sociedades. "Deutsches Requiem" sigue el camino más peligroso y difícil al elegir como única voz la de un hombre universalmente condenado, para explorar la cuestión de la violencia y la muerte en relación con los valores de un orden radicalmente nuevo. La sociedad se construye con violencia, aunque los hombres se empeñen en establecer institucionalmente el grado de la violencia y las razones que la legitiman.

La pregunta sobre la fundación de los valores se relaciona con la pregunta política. ¿Cuál es la forma en la que el orden se establece en las sociedades sin anular por completo la libertad? ¿Existe alguna posibilidad de combinar la autodeterminación de los individuos con una regulación razonable de lo social? ¿De qu é modo cualidades y deseos diferentes pueden equilibrarse para permitir una administración colectiva de las cosas en función del inter és p úblico? ¿Qu é hace que los hombres obedezcan las leyes, más allá del principio del castigo y la recompensa? ¿Cómo puede pensarse un equilibrio entre ideas diferentes, costumbres que se repelen y valores que se excluyen sobre la base de una administración colectiva en nombre de alg ún inter és com ún? Finalmente, ¿cómo responder al deseo, impulsado por la utopía, de poseer, al mismo tiempo, felicidad y justicia?

En 1970, Borges, siguiendo y trastornando las huellas de Swift, recupera estas preguntas y se las sugiere a los lectores de "El informe de Brodie". Debo reconocer que no parecen preguntas muy borgeanas. Y, por cierto, no es filosofía política lo que se aprende leyendo a Borges, pero en algunos de sus textos está la forma literaria de un problema, cuando una situación narrativa se construye alrededor de hipótesis que describen un orden radicalmente diferente. "No hay utopía, ha escrito Bronislaw Baczko,(9) sin una representacin sint ética y disruptiva del otro social".

Brodie, misionero escoc és presbiteriano que se había empeñado en la difusión de su fe en Africa y Brasil escribió un informe sobre un pueblo hasta entonces desconocido y lo confió a las páginas de un primer volumen de las Mil y una noches, Londres, 1840, encontrado por el narrador que presenta la historia copiándola casi por completo. Brodie elije llamar "Yahoos" a los Mlch, por su "naturaleza bestial" y el obstáculo que su lengua presenta a toda trasliteración. Despojados de su verdadero nombre, los Mlch soportan la marca infamante de sus antecesores literarios imaginados por Swift. Pueden ser considerados una cita: por la vía de Los viajes de Gulliver, los Yahoos de Swift prestan su nombre a los Mlch del informe de Brodie. Una sucesión de reflejos multiplica el poder alusivo de la doble cita especular (el narrador copia a Brodie y éste sigue a Gulliver en el país de los Yahoos, tal como nos lo ha narrado Swift). Al mismo tiempo, establece al texto en una tradición de viajeros a tierras salvajes donde encuentran costumbres que son espejo, irónico o alegórico, de las sociedades de donde han partido. Muchas utopías y distopías clásicas (es el caso bien evidente de Los viajes de Gulliver) se construyeron sobre el relato de un viaje, porque la visita a tierras desconocidas hace posible poner en contacto dos formas de la imaginación: la del visitante y la de los visitados. Este contraste, subterráneo o explícito, ilumina la utopía y, además, legitima, por el recurso al exotismo, la extravagancia de la fantasía.

Como Swift, Borges encara un tema moral y político a trav és del informe de Brodie. Pero, a diferencia de Swift, no propone un t érmino explícito de comparación entre los 'Yahoos' del informe y alg ún otro pueblo: no hay nobles Houyhnhnms en su relato, y esta ausencia es responsable de aquello en que ambos textos difieren. Mientras que Gulliver, finalmente, encuentra en la perfecta sociedad de los caballos Houyhnhnms su oportunidad para dibujar una construcción utópica, Brodie sólo puede presentar, en el último párrafo del informe, una opinión tolerante sobre sus 'Yahoos': "Representan, en suma, la cultura, como la representamos nosotros, pese a nuestros muchos pecados". ¿Significa esto una descripción irónica (quizás una crítica) de la cultura que produjo las expediciones misionales de David Brodie?

El manuscrito termina con la esperanza de que "el Gobierno de Su Majestad no desoiga lo que se atreve a sugerir este informe". Lo que es, sin duda, un atrevimiento: despu és de la descripción de los indeseables 'Yahoos', ¿cómo sugerir una comparación entre la cultura Yahoo y la del reino de Su Majestad? Nada anticipa estas frases finales: Brodie se ha mostrado piadosamente dolorido frente a los hábitos caníbales de los 'Yahoos', que devoran los cadáveres de sus reyes y hechiceros, e incómodo por la ingenua promiscuidad de su reina, que se ofreció al misionero obligándolo a rechazar esta distinción. ¿Qu é está sugiriendo a Su Majestad entonces? Los 'Yahoos' no pueden discriminar entre naturaleza y cultura (pensaban que la cabaña que Brodie se había construido era un árbol y son incapaces de percibir objetos tan simples como una silla); carecen de una idea de la historia y del pasado (sólo los hechiceros pueden recordar a la noche lo que sucedió a la mañana) y predicen de modo obvio e indeterminado lo que consideran el futuro (que abarca, más o menos, los diez minutos siguientes); ignoran la causalidad y, por consiguiente, nociones tales como la de paternidad (limitación que impidió su conversión al cristianismo, ya que el comienzo de la plegaria "Padre nuestro" les resultaba ininteligible); otorgan a la poesía un estatuto que priva a los poetas del derecho a la vida, porque el acto po ético convierte a los hombres en dioses con quienes nadie se comunica y cualquiera puede matar.

Sin embargo, cuando Brodie reencuentra la civilización bajo la figura de un misionero católico, se sorprende frente a costumbres que fueron las suyas: comer en p úblico, por ejemplo, acto que los 'Yahoos' evitaban como un tab ú. Pero esta sorpresa dura poco: de vuelta a su país, Brodie no siente nostalgia como Gulliver despu és de su regreso de la tierra de los virtuosos Houyhnhnms. Su destino no ha sido el de Gulliver, quien por años no pudo tolerar ning ún contacto físico humano ni, mucho menos, el espectáculo de su familia comiendo en su presencia. Lejos de extrañar la perfecta felicidad que Gulliver había aprendido con los Houyhnhnms, Brodie recuerda el "horror esencial" de sus días en las tierras de los 'Yahoos'. Borges quiere apartarse de Swift, quien, en la oposición edificante entre caballos virtuosos y hombres bestializados, construye una "fábula contraproducente" (son palabras de Borges, escritas en 1933 en "Arte de injuriar").

Pero, con todo, Brodie ruega a Su Majestad que no pase por alto "lo que se atreve a sugerir este informe": enigmáticamente, una visión tolerante y relativista de la cultura 'Yahoo', que ning ún lector contemporáneo de Brodie juzgaría, en verdad, una cultura sino un estado de barbarie cercano a la animalidad. Y, como argumento, sintetiza lo que hace de sus 'Yahoos' no sólo una "nación degenerada", tal como la ha descripto en su informe, sino, en una contradicción que tensa todos los sentidos del relato, un pueblo cuya organización y creencias los hace merecedores del privilegio de ser vistos, a igual título que los europeos, como representantes de la cultura:

"Tienen instituciones, gozan de un rey, manejan un lenguaje basado en conceptos gen éricos, creen, como los hebreos y los griegos, en la raiz divina de la poesía y adivinan que el alma sobrevive a la muerte del cuerpo. Afirman la verdad de los castigos y las recompensas".(10)

El giro del informe es espectacular. Si Su Majestad superara la sorpresa de esta defensa de los 'Yahoos', fundada en un relativismo cultural impecable, podría preguntarse sobre la congruencia entre las naciones europeas y los 'Yahoos', porque Brodie se ha atrevido a sugerir que los 'Yahoos' pueden aspirar al mismo estatuto que las naciones cristianas. Los lectores del informe pueden descifrarlo tal como Brodie tenía esperanzas de que lo hiciera Su Majestad. Los 'Yahoos' encontraron respuestas a preguntas fundamentales sobre el orden social sin estar obligados a enfrentar conflictos internos, como es el caso de muchas de las naciones cristianas. Viven en una perfecta relación con la naturaleza y, al no discernir entre naturaleza y cultura, no experimentan la brecha que separa, muchas veces con violencia, a los deseos de su realización, ese hiato de donde emerge la desdicha, aunque tambi én allí se originen la civilización, la industria, el arte y el progreso; ignorantes de nociones abstractas (como causa y consecuencia) carecen tambi én de preocupaciones filosóficas; confían a sus hechiceros la elección del rey y creen que éstos respetan ciertos signos físicos para designarlo, lo que los exime de batallas dinásticas o competencias p úblicas; tienen un sistema de justicia que distribuye premios y castigos pero no a partir de la trabajosa prueba del delito sino a partir de necesidades colectivas. La nación así descripta es primitiva si se la compara con las europeas, pero, al mismo tiempo, ha resuelto la cuestión del orden social. Los 'Yahoos' habrían encontrado una forma original del buen gobierno, en la coexistencia de felicidad privada y p ública (o mejor: en la ausencia de esa contraposición y del deseo mismo de felicidad).

Su Majestad podía leer en el final del informe tambi én otro tipo de advertencia, como se verá enseguida. La descripción que hace Brodie incluye todos los tópicos que conciernen a las sociedades humanas, organizados en una suerte de equívoca utopía. El efecto de la historia es ambiguo, porque Brodie, aunque decidido a juzgar a los 'Yahoos' de acuerdo con sus valores, encuentra que lograron resultados que son, por lo menos formalmente, los de una nación organizada. El tono de la descripción vacila entre el énfasis sobre las diferencias y el descubrimiento de las similitudes. Algo de esta vacilación aparece en las palabras finales del informe: rogando a Su Majestad que encare la tarea de salvar a los 'Yahoos' por la religión, espera al mismo tiempo que no desoiga una sugerencia.

Ella es enigmática, pero podría ser entendida como la conclusión de un estudio comparativo que el texto elide. Despu és de esta elipsis, Brodie señala que los 'Yahoos', tanto como los europeos, representan la cultura. Antes de llevar su historia a este punto, Brodie señala que el horror de la experiencia vivida no se ha extinguido desde su retorno a Escocia; vive en Glasgow y, en ocasiones, siente que los 'Yahoos' todavía lo rodean. Este sentimiento sólo se explica por lo que el informe no dice: hay huellas de 'Yahooismo' en la nación cristiana. Sin embargo, Brodie parece obligado a agregar: "Los 'Yahoos', bien lo s é, son un pueblo bárbaro", como si estuviera respondiendo a una voz que condenara lo que él de ning ún modo se ha atrevido a escribir. Pero antes, y como al pasar, Brodie expuso la tesis de que los 'Yahoos' han sido una nación más avanzada cuyo estado actual se debe no al primitivismo sino a la decadencia: "La virtud intelectual de abstraer que semejante idioma postula, me sugiere que los Yahoos, pese a su barbarie, no son una nación primitiva sino degenerada". Pueden ser, entonces, el futuro de las naciones europeas y no su pasado (así como Tocqueville descubría en los Estados Unidos no la infancia sino el futuro de Europa).

"El informe de Brodie" exhibe una mezcla perturbadora de filosofía política en situación narrativa. El argumento de Borges remite a una pregunta sobre el buen orden de la sociedad y para exponerlo eligió una estrategia de g énero que lo ubica en la tradición de los viajeros filosofantes, pero, al mismo tiempo, introduce modificaciones en esa tradición: mientras Gulliver no es ambiguo respecto de sus Yahoos (porque puede compararlos con los virtuosos Houyhnhnms), Brodie presenta un juicio enigmático e inestable sobre sus propios 'Yahoos', porque, pese a su naturaleza (bestial o decadente) lograron construir la forma de un orden y mantenerlo sin violencias extremas.

Los lectores del informe sentimos la inestabilidad del juicio de Brodie. Siguiendo su argumento, sólo podíamos esperar que obtuviera satisfacción en su regreso a Escocia, pero, en cambio, el informe nos obliga a una comparación entre los 'Yahoos' y las naciones cristianas que, en un punto, los equipara. Los lectores de Swift pudieron encontrar seguridad y descanso en la lección moral que los Houyhnhnms imparten a Gulliver, pero Borges no pone caballos virtuosos en la tierra de sus 'Yahoos'. Sin embargo, hay una lección en el informe: sobre los diferentes tipos de soluciones a la pregunta del orden; sobre los valores que a los miembros de una sociedad le parecen absolutos y a los observadores cuidadosos, como Brodie, finalmente se le revelan comparables y relativos; sobre el peligro que a las naciones civilizadas amenaza en la barbarie que las habita, y que Brodie, quizás, haya encontrado en las calles de Glasgow.

 

A falta de dioses...

La ficción construye un orden e intenta organizar sentidos en un mundo que los dioses han abandonado. No des-oculta una realidad más verdadera, ni des-cifra hipot éticas claves (como se lo propuso la ideología romántica). Desafía la herm ética trama espacial, temporal y causal, proponiendo un nuevo r égimen autónomo de relaciones en la trama del relato o en las figuras del texto. En este sentido, la literatura fantástica, lejos de construir un discurso más o menos secundario, vale como una respuesta independiente frente a la realidad y a la literatura que quiere representarla. Enfatiza las tensiones presentes en el acto de escritura, subraya las posibilidades de la figuración, de la presentación indirecta y de la alegoría. La literatura fantástica habla del mundo no a trav és de su re-presentación sino por contradicción y divergencia. No le interesa descifrar sino cifrar.

Pero, aunque realidad y ficción obedecen a lógicas diferentes, en un punto casi milagroso, en un punto po ético, se intersectan: una lectura revela el conflicto entre ambas lógicas y descubre que la lógica postulada para la realidad contradice la lógica del texto o que la lógica del texto es más persuasiva y consistente que la lógica atribuida a lo real. En esa intersección, la ficción puede todo y habla de todo, sin límites.

Cuando la historia parece haber sacado de escena los valores (cuando la historia es historia de guerras y de acciones p úblicas inhumanas o inmorales), la literatura propone un modelo, a menudo tan horrendo como el de la historia pero siempre más perfecto porque es imaginario y tiene, por su naturaleza ficcional, la capacidad de establecer un desvío irónico o paródico respecto de la experiencia. Frente al desorden de los hechos, la invención responde no con un espejo del mundo sino con una idea del mundo: avanza apartándose de la empiria.

Se sabe: la historia, para Borges como para Joyce, es el desconcierto de la diferencia irreductible. Borges construyó una literatura que puede leerse como respuesta racionalista al desorden que percibió en su siglo. In útil pretender que esta lectura sea la única posible: simplemente encontr é esas preguntas sobre la sociedad, la historia y los valores, agitadas todavía en la luz perfecta de sus textos. La b úsqueda de un orden imposible pero deseado y la seguridad de que todo orden tiene consecuencias desconocidas y terribles se unen en la desquiciadora serenidad de su escritura.

 

Notas

1.

Harald Weinrich, "Dispute sulla metafora", Metafora e menzogna, Bolonia, Il Mulino, 1976, p.125.


2.

La problemática del honor y la virtud me ha sido inspirada por el trabajo de Eduardo Archetti sobre el tango y los modelos de masculinidad: "Models of Masculinity in the Poetics of Argentinian Tango", en E.Archetti (comp.), Exploring the Written; Anthropology and the Multiplicity of Writing, Scandinavian University Press, 1994.


3.

"Poema conjetural" [1943], O.C., p. 867.


4.

"El tamaño de mi esperanza", El tamaño de mi esperanza [1926], Buenos Aires, Seix Barral, 1993, p.13.


5.

Una excepción es el artículo de Emilio de Ipola: "El enigma del cuarto (Borges y la filosofía política)", Punto de Vista, n úmero 33, sept.-dic. 1988. Tambi én en Punto de Vista, n úmero 43, julio de 1992, apareció una primera versión de mi análisis sobre "El informe de Brodie".


6.

"El milagro secreto" [1943], Ficciones, O.C., p.508-9.


7.

"La muerte y la br újula" [1942], Artificios, O.C., p.500.


8.

"Deutsches Requiem", El Aleph [1949], O.C., p.581.


9.

Bronislaw Bazcko, Utopian Lights, Nueva York, Paragon House, 1989, p.15.


10.

El informe de Brodie, O.C., p.1078. Sobre el nombre Brodie, Daniel Balderston ha observado, que corresponde al de un personajes de una obra teatral de Robert L. Stevenson, Deacon Brodie or the Double Life. D. Balderston, El precursor velado; R.L.Stevenson en la obra de Borges, Buenos Aires, Sudamericana, 1985, p.103.

 


Publicado anteriormente como
Beatriz Sarlo. Borges, un escritor en las orillas. Buenos Aires: Ariel, 1995

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Beatriz Sarlo. Borges, un escritor en las orillasBorges Studies Online. On line. J. L. Borges Center for Studies & Documentation. Internet: 14/04/01 (http://www.borges.pitt.edu/bsol/bse7.php)